san agustín. El monacato agustiniano

Influjo de san Agustín en la vida religiosa: siglos VI-XII

La moda agustiniana de los siglos VI y VII

Durante el siglo VI y parte del VII san Agustín ejerció un influjo dominante en la vida religiosa occidental. Adalbert de Vogüé, uno de los máximos estudiosos del monacato antiguo, ha podido hablar de . Los legisladores de la época copian su Regla, la parafrasean o, al menos, se apropian de sus ideas más características. Abren este periodo Eugipio († hacia 535), abad de Lucullanum, un monasterio situado en las cercanías de Nápoles, y san Cesáreo de Arlés († hacia 542), ambos bien conocidos en la historia del pensamiento agustiniano. De acuerdo con la mentalidad tradicionalista y nada innovadora de la época, ambos se sirvieron de materiales patrísticos en la composición de sus reglas.

San Agustín. Dibujo de Rafael Nieto, OAR. San Agustín. Dibujo de Rafael Nieto, OAR.

La de Eugipio, compuesta al final de sus días, es un simple centón de textos ajenos. Su aportación personal se reduce a su selección y yuxtaposición. Sólo en contadas ocasiones se permite añadir alguna frase, suprimir otra o modificarla levemente. A pesar de ello, su Regla no carece de importancia. Por vez primera un legislador se inspira en las diversas tradiciones monásticas de la Iglesia –oriental, egipcia, africana, italiana– y tiene el acierto de espigar sus ideas entre sus representantes más eximios: Basilio, Jerónimo, Casiano, Pacomio, Agustín, el Maestro. Pero su autor preferido es, sin duda, san Agustín, cuya Regla transcribe íntegramente al principio de la suya. De los demás se contenta con ofrecer extractos más o menos amplios (15).

San Cesáreo escribió dos reglas: Regula ad virgines y Regula ad monachos. Aquí interesa únicamente la primera, compuesta fatigosamente entre los años 512 y 534 para un monasterio que él mismo había fundado en su sede episcopal y al frente del cual colocó a su hermana Cesárea. Es una Regla más personal que la de Eugipio. Pero también ella bebe abundantemente en la tradición patrística. Lo declara el mismo san Cesáreo en el pórtico. Sólo le ha movido a escribirla el deseo de transmitir las enseñanzas de los Santos Padres –statuta antiquorum patrum– y de acomodarlas a un monasterio femenino, porque en los monasterios de monjas se dan muchas situaciones que difieren de las de los monasterios de monjes: quia multa in monasteriis puellarum a monachorum institutis distare videntur. Entre los padres antiguos Agustín ocupa un puesto totalmente excepcional. En la parte central de su regla no hace otra cosa que resumir las ideas fontales del texto agustiniano: importancia de la vida común; desapropio total al ingreso en el monasterio; atención a las necesidades de cada religiosa; corrección fraterna, perdón de las injurias; interiorización del trabajo, de la lectura y de la oración; caridad para con el superior, etc. Desgraciadamente san Cesáreo hunde demasiado el bisturí en el texto agustiniano y a menudo lo despoja de su aliento teológico y a veces hasta compromete su contextura doctrinal o la falsea con prescripciones excesivamente minuciosas y localistas. La comunidad horizontal de Agustín degenera en una comunidad de tipo marcadamente jerárquico. Su moderación da lugar a un ascetismo riguroso; y su inserción en la vida local de la Iglesia es sustituida por una rigidísima clausura, que bien podríamos llamar reclusión (16).

San Alipio, de Rafa Nieto. Marcilla, Navarra (España).
La minuciosidad y localismo de san Cesáreo limitaron la difusión de su regla a la Provenza y a alguna otra región de las Galias. Su sucesor en Arlés, Aureliano (546-551), la reprodujo sustancialmente en su Regula ad virgines. Poco más tarde santa Radegunda († 587) la introdujo en su monasterio de Santa Cruz de Poitiers, desde donde se propagó a otros monasterios de cesarinas: Autún a fines del siglo vi y Jusamoutier a mitades del siguiente. Para este segundo monasterio compuso san Donato († hacia 670) su regla, que no es más que una simple compilación de textos anteriores. Casi la mitad de sus 77 capítulos se inspiran en la regla de san Cesáreo. También hizo uso de ella el anónimo autor de la Regula Tarnantensis.

Esta Regla anónima data de mitades del siglo vi y procede, al parecer, de un monasterio del valle del Ródano, todavía no identificado. Consta de dos secciones claramente diferenciadas. La primera, que comprende los 13 primeros capítulos, tiene un carácter prevalentemente práctico y disciplinar –admisión de los candidatos, clausura, relación entre los iuniores y seniores, distribución de la jornada entre el trabajo agrícola, la oración y la lectio, etc.– y está construida con materiales procedentes de los concilios galos y de las reglas anteriores. Un par de veces cita el Præceptum de san Agustín y alguna más el Ordo monasterii. La segunda parte abarca los diez capítulos restantes y es de corte más teológico y doctrinal. Toda ella sigue el cauce abierto por el Præceptum agustiniano, cuyas ideas transcribe íntegramente y, a menudo, con sus mismas palabras y expresiones. Fernando Villegas, en la introducción a su ejemplar edición, ha puesto de relieve algunas originalidades de esta sección y ha rechazado su pretendido monolitismo agustiniano. Pero sus prevenciones me parecen injustificadas. Unicamente se aparta de su modelo un brevísimo capítulo, el 21, que trata del cuidado de los enfermos.

Bien palpable es también la huella agustiniana en la Regula Pauli et Stephani, que durante siglos corrió unida a la del obispo de Hipona y quizá deba a esta circunstancia su misma supervivencia. Su origen permanece incierto. Juan E. Vilanova, a quien debemos una edición crítica reciente, se inclina a colocar su composición en Italia central durante el siglo vi. No ofrece un código completo que abarque y regule la vida entera del monje. Es, más bien, un conjunto de prescripciones y exhortaciones parenéticas dirigidas a un monasterio particular en un momento de dificultades disciplinares. Su doctrina procede de los Padres, especialmente de san Basilio y san Agustín. De la regla agustiniana toma las ideas sobre la vida común, que es una de sus dos notas más salientes.

Más trascendencia tendría el influjo de san Agustín en la regla de san Benito, compuesta en Montecasino entre los años 530 y 560. El éxito sin par de esta regla, convertida durante la Edad Media en código de los monjes, y la comprensible parcialidad de sus hijos no han facilitado el estudio de sus fuentes y, mucho menos, el de sus posibles relaciones con la regla agustiniana. Ni siquiera un estudioso tan eminente como C. Lambot, que tan perfecto conocedor era de ambas, acertó a valorarlas suficientemente. Ha sido mérito de otro benedictino, dom Adalbert de Vogüé, el haber detectado en la regla de san Benito un buen número de reminiscencias agustinianas y el haberlas comentado con claridad y perspicacia. Benito debe a san Agustín “el sentido de la persona y de las relaciones personales” en la comunidad, basadas y reguladas por la caridad. “Deferencias recíprocas, espíritu de servicio, puesta en común de los bienes, respeto de las diferencias personales, amor que se impone a la venganza y al temor, tal es el clima que instauran estas influencias agustinianas” (17). Gracias a ellas, Benito logra templar el rígido verticalismo de la Regla del Maestro y rodea la figura del abad de una atmósfera impregnada de amor y servicios evangélicos.

También los monjes de la España visigoda conocieron la regla y la doctrina monástica agustiniana, al menos desde que, a finales del siglo vi, se asentaron en ella los abades africanos Nuncto y Donato. Los estudiosos actuales concuerdan en admitir el influjo agustiniano en sus legisladores, pero difieren bastante a la hora de valorar su alcance e importancia. Andrés Manrique ha señalado alguna reminiscencia agustiniana en la carta que el abad Eutropio, sucesor de Donato en el monasterio Servitano, dirigió a Pedro de Arcávica. Huellas mucho más profundas e inequívocas muestran las reglas de san Leandro († 600) y san Isidoro († 636).

San Leandro escribió su Regla o, más bien, su tratado sobre la virginidad hacia el año 580 y se lo obsequió a su hermana Florentina a modo de regalo nupcial en los días de su profesión monástica. Es bastante original en la organización y desarrollo de la materia, pero sus ideas proceden de los grandes tratadistas anteriores –san Cipriano, san Ambrosio, san Jerónimo y san Agustín–, a quienes sigue con absoluta fidelidad. Sus ideas sobre el ayuno (cap. 18), los baños (cap. 20) y el trato que se ha de dar a las vírgenes de diferente rango social (cap. 27, cf. también cap. 22) son de clara prosapia agustiniana. Por desgracia, el obispo de Sevilla pocas veces acierta a formular su pensamiento con la claridad y profundidad del hiponense. Tampoco llegó a imponer la estricta vida común a sus dirigidas y admitió entre ellas no pocos privilegios y exenciones (18).

San Isidoro quizá no fuera nunca monje. Pero sus responsabilidades de obispo y de líder espiritual de su tierra le obligaron a ocuparse a menudo del mundo monacal. Trató de él en obras generales, como las Etimologías y los Oficios Eclesiásticos; en escritos más específicos, como la Regla, y en actuaciones públicas, como los concilios II de Sevilla (619) y IV de Toledo (633). Estas intervenciones revelan un profundo interés pastoral por la vida monástica, un conocimiento particularizado de su espiritualidad y organización y un sentido práctico nada despreciable. La Regla, compuesta entre los años 615 y 619, intenta orientar los rumbos de algún monasterio particular de su diócesis con disposiciones bien concretas sobre los aspectos más importantes de toda vida religiosa: finalidad, organización, liturgia, trabajo manual, biblioteca, refección y ayunos, vestido, corrección y castigo de los culpables, posesión y administración de los bienes, etc. Es una síntesis bastante completa, clara, de tendencia rigorista y muy personal, a pesar de estar construida con materiales de muy diversas canteras: la Biblia, san Jerónimo, san Pacomio, Casiano, san Agustín, etc. De la regla agustiniana, que ya había empleado en las Etimologías (xv, 4, 46), las Sentencias (iii, 46, 12; iii, 50, 5), los Oficios Eclesiásticos (ii, 16, 12) y los Sinónimos (ii, 43), extrae ideas sobre el desapropio, la vida común y el ayuno (cap. 3), la humildad de los ricos (cap. 4), la distribución de los códices (cap. 8), el tránsito del alimento corporal al espiritual (cap. 9), la corrección fraterna (cap. 15), la recepción de cartas y regalos (cap. 17 y 19), la humanidad con los enfermos (cap. 22).

Algún autor ha sostenido el influjo de la regla agustiniana en la de san Fructuoso, compuesta por el rudo abad gótico hacia el año 646. Pero las pruebas aducidas no avalan suficientemente su opinión.

Últimamente el padre Verheijen ha señalado la presencia de la Regla agustiniana en el Liber Scintillarum, compuesto hacia el año 700 por un monje de Ligugé (Poitiers). Este monje cita explícitamente tres textos del Præceptum o versión masculina de la Regla, presentándolos con un inequívoco Augustinus dixit. Se refieren al amor espiritual entre los hermanos (R. 6, 3), a la corrección fraterna (R. 4, 8) y a la humildad y espíritu de servicio del prepósito (R. 7, 3).

Otro vehículo importante del pensamiento monástico agustiniano fueron las regulæ mixtæ o codices regularum. En estos siglos el monacato no había completado todavía su evolución ni había perfilado sus líneas y contornos. Era todavía un fenómeno en formación, abierto a la experimentación de formas y leyes nuevas. Los monasterios se sentían inmersos en la tradición universal del monacato, pero no formaban grupos, asociaciones o congregaciones unidas con vínculos jurídicos. Cada uno formaba una unidad autónoma. Se gobernaba por la legislación general –leyes imperiales, decretales de los papas, cánones conciliares– y por reglas particulares que el abad o el legislador seleccionaba entre la copiosa producción ascética de los padres.

Estas reglas no tenían todavía el valor jurídico que adquirirán en los siglos siguientes. Eran, más bien, textos de orientación doctrinal y espiritual. En muchos monasterios convivían varias reglas, entre las que el abad escogía las normas que consideraba más apropiadas. Esta variedad e indeterminación eran causa de no poca confusión y movieron a algunos obispos, como san Cesáreo o san Isidoro, a redactar reglas más claras, más breves y mejor estructuradas. Con frecuencia estaban reunidas en un códice único, el liber regularum, que, al menos en España, el obispo entregaba al abad en el momento de su bendición: “Recibe este libro de las Reglas para que ordenes santísimamente tu vida y la de tus súbditos ‑accipe hunc Librum Regularum, studens ad tuam vel ad subditorum disponendam sanctissimam vitam‑“ (19).

Estos códices o corpora regularum existieron en todos los países de la cristiandad occidental. El benedictino Anscari M. Mundó, que ha dedicado varios decenios a su estudio, ha individuado cuatro filones, pertenecientes a otros tantos ambientes monásticos: “el italiano prebenedictino o, mejor, no benedictino, el franco-merovingio e irlandés con normas columbanianas, el hispano-visigótico y narbonense en torno a Isidoro y Fructuoso, y el carolingio” (20). Un buen número de estos códices contenían la regla de san Agustín. De hecho, los manuscritos más antiguos que de ella poseemos forman todos parte de colecciones de reglas diversas. El más antiguo pertenece a un codex regularum italiano, el Parisinus latinus  12634, ya recordado al tratar de la regla de Eugipio. También la transmiten otros dos codices regularum de principios del siglo ix: el Monacensis clm22118, de origen hispano-narbonense, que contiene el codex  de san Benito de Aniano, y el Lambacensis 31, procedente del monasterio germánico de Münsterschwarzach. El manuscrito más antiguo de la versión femenina de la regla, el Scorialensis a. i 13, también es una colección de reglas, copiado, al parecer, en un monasterio castellano-leonés a principios del siglo x. También incluían la Regla agustiniana dos codices regularum hoy perdidos, que habían sido escritos en los monasterios castellanos de Arlanza y Cardeña durante el siglo x.

La hora del eclipse

A lo largo de los siglos VII y VIII el monacato occidental fue acercándose gradualmente al modelo benedictino. Carlomagno (768-814) aceleró este proceso que arrancaba de san Gregorio Magno (590-604) y había sido impulsado por los reyes longobardos y los monjes ingleses. El año 787 consiguió del abad de Montecasino una copia del autógrafo de la Regla de san Benito y sobre ella fundamentó su obra de reforma monástica. Ludovico Pío (814-840) prosiguió la misma línea y, con la ayuda de san Benito de Aniano († 821), la impuso por medio del Capitulare Monasticum a los monjes del imperio en el concilio de Aquisgrán (817).

El triunfo del Capitulare Monasticum no fue, sin embargo, tan rápido y absoluto como a menudo se ha creído. Italia lo ignoró casi por completo, aunque es cierto que muchos de sus monasterios ya se regían por la regla del abad de Montecasino. Roma permaneció todavía siglo y medio fiel al monacato antiguo, y sólo se abrió al benedictinismo durante el gobierno del príncipe Alberico II (932-954) y tras las repetidas visitas que san Odón de Cluny realizó a la ciudad entre los años 936 y 941. En la península ibérica tampoco alcanzó mayor repercusión, fuera de la Marca Hispánica y algunos núcleos reducidos de Navarra y La Rioja. Linage Conde, que ha estudiado esta y otras cuestiones benedictinas con tanta simpatía como competencia, ha resumido certeramente su pensamiento en las siguientes frases: “La regla benedictina, como norma exclusiva de vida, va apareciendo a lo largo del siglo x en algunos cenobios de León, de Castilla y de La Rioja, no constándonos en Asturias hasta el año 1042 en San Vicente de Oviedo y en Corias; en Galicia (salvo una posible vigencia en Samos el año 960) hasta 1077 en San Pelayo de Antealtares de Compostela; y en Aragón y Navarra hasta San Juan de la Peña en 1028 y Leire e Irache en 1032 y 1033, ya en la etapa de la influencia cluniacense de Sancho el Mayor” (21).

Esta progresiva afirmación de la regla benedictina fue desalojando a san Agustín y su regla de la vida monástica. pero el mundo monacal no monopolizaba la vida religiosa canónicamente organizada. Fuera de él quedaba el vasto mundo de los canónigos. El término canonicus, que aparece por vez primera en el sínodo de Clermont del año 535, no tenía en estos siglos connotación alguna de dignidad eclesiástica. Designaba, al parecer, al clérigo adscrito al servicio de una iglesia local, a la que servía bajo la dirección inmediata del obispo diocesano, en contraposición a los clérigos que administraban iglesias de monasterios y señores feudales o vivían acéfalos y sumidos en la ignorancia y el vicio. Solían servir a iglesias de cierta importancia, eran célibes, comían a una misma mesa, dormían bajo un mismo techo, recitaban juntos las horas litúrgicas y ponían en común sus bienes. Pero su estado jurídico y su fisonomía espiritual no estaban suficientemente perfilados. A menudo sufrían el influjo de la espiritualidad y de la legislación de los monjes, de los que no siempre resulta fácil distinguirlos. Carecían de reglas suficientemente estructuradas y se gobernaban por normas extraídas de la Escritura y de los Santos Padres. Sus rasgos más característicos hay que buscarlos en su pertenencia a una iglesia particular (22).

La regla de san Crodegango († 766), escrita hacia el año 755 para el clero de su diócesis de Metz, marca un hito fundamental en la definición de la professio canonica, al insistir en la liturgia y en el servicio a una iglesia particular. Pero ésta no adquiere su formulación definitiva hasta el concilio de Aquisgrán (816). Fue la institutio canonicorum o Regla canonical compilada en ese concilio la que definió el ideal canonical, lo deslindó del monástico y dictó una serie de normas disciplinares de alcance universal sobre su vida diaria. La institutio consta de 145 capítulos, de los que la mayor parte (1-113 y 126-130) son textos de san Jerónimo, san Agustín, san Gregorio Magno, san Isidoro o decretos conciliares sobre la vida y espiritualidad sacerdotales. Las normas prácticas proceden, en general, de la regla de Crodegango y, a través de ella, de la de san Benito. Entre los textos patrísticos encontramos íntegros los sermones 355 y 356 (caps. 112 y 113) de san Agustín y amplios extractos del 46 (cap. 12), así como pasajes agustinianos de Julián Pomerio (107-110, 120).

No aparece, sin embargo, la regla del Santo. Quizá porque el compilador advirtió que su carácter laical desentonaba en un código clerical. Pero ya en la segunda mitad del siglo ix algunos ambientes canonicales del norte de Francia, insatisfechos con el capítulo 115 de la institutio, que admitía la propiedad privada, volvieron sus ojos hacia la regla agustiniana, que hace girar la vida religiosa en torno a la vida común perfecta y a la pobreza o desapropio individual. Hincmaro de Reims († 882) regala al cabildo catedralicio de Santa María un manuscrito, el actual Remensis 392, con la regla de san Agustín, precedida del opúsculo De sancta virginitate. De las mismas fechas data el Laudunensis 328 bis, que procede de la catedral de Laón. Otro manuscrito de la época, el Vaticanus palatinus 211, estrechamente relacionado con el Laudunensis  328 bis, “combina por vez primera la Regla de san Agustín con los sermones 355 y 356” (23). Verheijen hace notar que esos manuscritos aparecen en una época y una región en que ciertos clérigos suspiraban por la vida común perfecta y habían llegado incluso a forjar falsas cartas papales en apoyo de sus deseos.

Nuevo florecimiento: siglos XI-XII

Los canónigos siempre miraron a san Agustín con especial predilección. Entre sus padres y maestros contaban a san Eusebio de Vercelli, san Ambrosio, san Isidoro, etc. Pero el gran artífice y legislador de la vida canónica de los clérigos fue siempre para ellos el santo obispo de Hipona, sobre todo a través de sus sermones 355 y 356, insertos en la regla de Aquisgrán y que ellos conocían con el título sermones de vita et moribus clericorum. Esta estima creció durante la reforma gregoriana, una de cuyas metas principales era precisamente la introducción de la perfecta vida común en los cabildos. Leitberto de San Rufo († hacia 1110), que remonta el origen de los canónigos al mismo Jesucristo, atribuye su ordenamiento jurídico a san Agustín. De estas mismas ideas se hizo eco Urbano ii (1088-1099) en una bula a los canónigos de San Rufo.

San Agustín y Santa Mónica. Vidrieras. Salamanca, 2010.
En el concilio de Letrán del año 1059 Hildebrando, futuro Gregorio vii, denunció con violencia la decadencia de la vida canonical, que él achacaba a la regla de Aquisgrán, por la contradicción existente entre los principios doctrinales de la primera parte y las normas prácticas de la segunda. Su tolerancia de la propiedad privada (cap. 115) y su amplitud en el uso de los alimentos (cap. 122) eran los máximos responsables del desorden a que se había llegado. Como remedio propuso el retorno al ideal de la Iglesia primitiva y la sustitución de los capítulos incriminados por otros más estrictos. Pero ni el papa Nicolás II ni el concilio acogieron plenamente sus deseos. El concilio se limitó a promulgar un canon en el que imponía a los canónigos mesa y dormitorio común así como la puesta en común de sus bienes y les exhortaba a recuperar la vida apostólica: “les rogamos y exhortamos a que se apliquen con todas sus veras a alcanzar la vida apostólica, es decir, la vida común: rogantes monemus ut ad apostolicam, scilicet secundum communionem, vitam summopere pervenire studeant”. Idénticas ideas aireaban, y con más pasión, Pedro Damiano (1007-1072) y otros promotores de la reforma. Pedro Damiano alegó expresamente la doctrina y las palabras del sermón 356 en su diatriba contra clericos regulares proprietarios.

Muy pronto la campaña reformista fructificó en proyectos e iniciativas concretas. Aparecen ediciones expurgadas de la regla aquisgranense, se componen otras nuevas y surgen por doquier cabildos reformados según las nuevas directrices. Tres códices de la segunda mitad del siglo XI, conservados actualmente en la Biblioteca Vaticana, transmiten las primeras acomodaciones de la regla de Aquisgrán a las nuevas exigencias. Los tres omiten los capítulos incriminados en 1059 y los sustituyen con normas procedentes de la regla de san Benito o de la tradición patrística. Con ellos comienza la rápida decadencia de esta regla, tan bien documentada en los manuscritos del siglo XII. De ejemplo puede servir la regula sanctorum patrum Augustini, Hieronymi, Gregorii, Prosperi atque Isidori del manuscrito B/28 del Museo Civico de Pavía. Consta de 62 capítulos, de los que sólo 32 proceden de la regla aquisgranense. El capítulo 115 ha cedido el puesto a amplios extractos del sermón 355 de san Agustín. El códice transcribe el Præceptum o texto masculino de la regla agustiniana en las páginas inmediatamente posteriores a la de los Padres.

San Agustín, Cristo Crucificado y San Nicolás de Tolentino. Óleo. Monasterio de Agustinas Recoletas de Serradilla, Cáceres, España.
Las reglas nuevas comienzan a aparecer en el último tercio del siglo XI. Las dos primeras son anónimas. Una ha sido atribuida, al parecer erróneamente, al mismo Gregorio VII, y la otra, a san Anselmo de Luca († 1086), uno de sus más egregios colaboradores. Ambas prescriben la perfecta vida común e insisten en los valores ascéticos de la vida religiosa. San Anselmo, cuya actividad legislativa ya había sido recordada por Bonizo de Sutri († 1089/1095), cita 32 veces a san Agustín.

Otras comunidades adoptan ya la regla de san Agustín. En 1067 lo hacen unos canónigos de Reims, y en 1071, los de San Floriano en Baviera. Bastante anterior es el manuscrito Parisinus latinus 1877 de la Biblioteca Nacional de París, procedente de una comunidad de canónigos que, según dom Missone, ya se gobernaba por la regla de san Agustín. Missone cree que el manuscrito procede de la comunidad de San Rufo de Aviñón, fundada en 1039 por cuatro canónigos de aquella catedral (24). Otros adelantan su composición a los primeros decenios del siglo. En todo caso, el manuscrito prueba que una comunidad de canónigos ya se regía por la regla del santo en la primera mitad del siglo XI.

La expansión de la llamada orden de San Rufo por el mediodía de Francia y nordeste de España, así como su influjo en las reformas de San Víctor de París y Marbach de Alsacia, favorecieron la difusión de la reforma y del ideal agustiniano por esas regiones. Las fundaciones españolas comienzan con la implantación de la reforma en Jaca (1076) y siguen con las de Santa María de Besalú (1084), Rieuls (1086), San Adrián de Besós (1092), Tarragona (1094) y Huesca (1096). El sínodo de Vilabertrán del año 1100 impuso a los canónigos de la localidad la perfecta vida común agustiniana: “Determinamos que los canónigos de esta iglesia procuren vivir según la Regla de san Agustín, como quien no tiene nada y todo lo posee: decernimus ut clerici in eadem ecclesia manentes canonice secundum regulam sancti Augustini vivere studeant, tanquam nihil habentes et omnia possidentes” (25). Este cabildo, situado en las cercanía de Figueras, había sido fundado por Pedro Rigalt en 1065 y era agustiniano al menos desde 1089.

Otras comunidades canonicales españolas llegan al agustinismo por caminos más autóctonos: Tremp en 1079, Mur en 1098. Según Manrique, que copia a A. Legarde, el primer arzobispo de Toledo, Bernardo de Sedirac (1086-1124), habría impuesto a sus canónigos la regla de san Agustín. Pero es más probable que el arzobispo cluniacense formara con sus clérigos una comunidad de tipo benedictino.

Durante las últimas décadas del siglo xi y las primeras del xii proliferan las fundaciones de canónigos regulares en Francia, Italia, Bélgica, España, Portugal e Inglaterra. Muchas dependían de una casa matriz o, al menos, habían recibido de ella inspiración e impulso. Menciono algunas de las más importantes. En Francia aparecieron la de Arrouaise (1090), que en 1107 ya había aceptado la regla de san Agustín y no tardó en difundirse por Bélgica, inglaterra e Irlanda (1133); la de San Quintín de Beauvais, fundada hacia el año 1078 por Ivón de Chartres (1040-1115), el gran impulsor de la vida regular de los canónigos, a la que impregnó de espíritu agustiniano; y la de San Víctor de París, organizada hacia el año 1110 por Guillermo de Champeaux († 1121), el célebre maestro de Notre-Dame. En Alemania surgieron la de Rottenbuch (1075), en Baviera; la de Marbach (1089-1090), en Alsacia; y la de Springiersbach (hacia el 1106), en Renania. En Italia alcanzó cierta pujanza la de Santa María “in porto” de Rávena, cuyas constituciones, redactadas hacia el año 1116 por Pedro Pecador o de Honestis, fueron imitadas dentro y fuera de Italia. El primer rey de Portugal, Alfonso i (1128-1185), organizó la congregación de Santa Cruz de Coimbra en 1132 (26).

Pero no todos los canónigos compartían estos entusiasmos por la pobreza individual y la perfecta vida común. Los miembros de los cabildos catedrales y de las grandes colegiatas prefirieron seguir fieles a sus antiguas costumbres. La reforma se propagó, sobre todo, a través de fundaciones nuevas, en las que con frecuencia colaboran obispos, laicos y canónigos particulares. Otras veces su implantación dividió a las comunidades y dio origen a discrepancias, tensiones y rivalidades que conmovieron profundamente el mundo clerical. Quienes veían en la regla de Aquisgrán una base idónea para construir sobre ella su vida religiosa, rechazaron la reforma y, en un segundo tiempo, perdieron su identidad religiosa hasta quedar absorbidos por el clero secular. Los reformistas acentuaron los elementos ascéticos y, al convertirse en regulares, aflojaron sus vínculos con la iglesia local y se acercaron cada día más al modelo monástico.

Los canónigos regulares dirigieron sus ojos a san Agustín en busca de luz e inspiración. Al principio sólo buscaban en él un punto de referencia, un faro que iluminase su camino, ya que nadie como él había sabido interpretar y encarnar en su comunidad la vida apostólica. Ellos querían seguir su ejemplo, comprometiéndose a poner todas las cosas en común. Algunas veces hasta añaden que quieren vivir secundum Regulam sancti Augustini. Pero esa cláusula no indica que adoptaran ya entonces la regla del Santo como norma de vida. Sólo muestra su intención de configurar su vida según el modelo agustiniano, del modo y manera que él lo hizo con sus discípulos. Consta, en efecto, que algunas de esas comunidades seguían otras reglas; que otras se contentaron con sustituir los capítulos inculpados de la regla de Aquisgrán, y que otras, en fin, se acogían a reglas nuevas.

Algunas de estas acomodaciones y reglas nuevas ya han sido mencionadas en estas páginas. Otros documentos atestiguan la presencia de vida canonical organizada secundum Regulam sancti Augustini en cabildos que desconocían la regla del santo. En 1092 Urbano ii dirigió una bula a los canónigos de Rottenbuch (Baviera), “secundum beati Augutini Regulam viventium”, de quienes consta que todavía no observaban la regla del santo doctor. Por las mismas fechas los fundadores de la abadía de Chamouzey deciden vivir secundum beati Augustini regulam. Pero a la hora de abrazar una Regla eligieron la de San Rufo de Aviñón. También la congregación del Santo Sepulcro de Jerusalén, fundada en 1114 por el patriarca Arnulfo de Choques, nació bajo inspiración agustiniana. Pero eso no le impidió darse sus propios estatutos. Y lo mismo puede decirse de la de San Quintín de Beauvais y San Víctor de París.

Sin embargo, el texto de la regla agustiniana era ya bien conocido y apreciado en muchas comunidades. Lo prueban con suficiente claridad el manuscrito B/28 de Pavía, citado más atrás, el uso que de ella hace Ivón de Chartres por los años 1095-1098, el comentario tradicionalmente atribuido a Hugo de San Víctor y que recientemente algunos prefieren colocar en medios cercanos a los canónigos de San Rufo de Aviñón, y la consulta de los canónigos de Springiersbach (1118) sobre la vigencia de ciertas normas del Ordo monasterii. Pero su adopción como regla única y jurídicamente vinculante tropezaba con obstáculos de monta. Era poco clerical y, sobre todo, arrastraba todavía, al menos en buen número de manuscritos, un pesado lastre que frenaba su marcha. Era el Ordo monasterii, de muy dudosa paternidad agustiniana, con sus severas prescripciones acerca del ayuno y su arcaico ordenamiento litúrgico. Sólo liberada de esa carga, podría abrirse paso entre los canónigos.

Verheijen cree que esa liberación, que ha dado origen a la actual Regula recepta, tuvo lugar en el norte de Francia y quizá fuera obra de Ivón de Chartres, fundador y primer preboste de San Quintín. Así parecen sugerirlo el origen local y temporal de los manuscritos más antiguos de la Regula recepta, algunas de sus peculiaridades textuales y las mismas costumbres vigentes en San Quintín (27). Entre 1120 y 1130 la regla de san Agustín comienza a suplantar a las restantes reglas y se convierte poco a poco en la regla oficial de todas las comunidades canonicales.

No todos los canónigos desecharon el Ordo monasterii. Los de tendencia eremítica apreciaban su precisión y reciedumbre, más aptas para encauzar su ideal de vida religiosa que el Præceptum, excesivamente flexible y general, y lo convirtieron en bandera de su movimiento. Destaca entre ellos san Norberto (1082-1134), el austero fundador de Premontré (1120), donde lo aplicó en todo su rigor. No retrocedió ni ante el evidente arcaísmo de su ordenamiento litúrgico, que, sin embargo, hubo de abandonar en 1126. Dio así origen a un nuevo modo de ser canónigo, el novus ordo canonical, así llamado para distinguirlo del tradicional o antiquus. Sus rasgos distintivos fueron el silencio, la austeridad, el retiro, la escasa actividad apostólica y los ayunos prolongados, todo ello en contraposición a la mesura del primitivo. Ambos movimientos, sin embargo, coincidían en considerar a san Agustín como padre y mentor.

A partir de Inocencio II (1130-1142) la cancillería papal asigna siempre la regla de san Agustín a todas las comunidades de canónigos. Tanto es así que basta su presencia en una comunidad para asegurarnos de su carácter canonical. El concilio iide Letrán (1139) sanciona solemnemente este proceso al emparejarla con las de san Benito y san Basilio en sus cánones 9 y 26 (28). Con ello recobra san Agustín un puesto eminente en la historia religiosa occidental –en la Baja Edad Media los canónigos regulares llegaron a contar con unas 2.500 casas diseminadas por Europa entera–, y su regla emprende una brillante singladura que todavía no ha terminado. A fines del siglo XII y principios del XIII la adoptan varias congregaciones nuevas dedicadas al servicio de los enfermos, a la redención de cautivos o a la predicación. Pero no en todas ellas alcanzó la misma significación. En algunas, su adopción era apenas un simple expediente, que sólo servía para sortear ciertos escollos jurídicos. Había que adoptar una regla aprobada y la de san Agustín era la más flexible. En todas convive con instituta, consuetudines o constitutiones que limitan su influencia e incluso deforman su mensaje.

Ángel Martínez Cuesta,
en Historia de los Agustinos Recoletos. I.
Desde los orígenes hasta el siglo XIX.

Madrid (Avgvstinvs) 33-67.


(15) Eugipii regula. Ediderunt Fernandus Villegas et Adalbertus de Vogüé, Viena, csel 87, 1976.
(16) Véase el examen pormenorizado de L. de Seilhac, L’utilisation par s. Césaire d’Arles de la Règle de S. Augustin, Roma 1974.
(17) Un elenco y valorización de estas reminiscencias en A. de Vogüé, La Règle de saint–Benoît1: Prologue–Ch. 7, París 1972, 33-39.
(18) Leandro de Sevilla,De la instrucción de las vírgenes y desprecio del mundo. Traducción, estudios y notas de Jaime VELÁZQUEZ Madrid 1979. Otra edición en Reglas monásticas de España visigoda. Los tres libros de las Sentencias. Edición crítica bilingüe de Julio Campos e Ismael Roca, Madrid,  BAC 321, 1971.
(19) M. Férotin, Le Liber Ordinum en usage dans l’Espagne wisigothique et mozarabe d’Espagne du v au xi siècles, París 1905, 60.
(20) A. M. Mundó, “I ‘Corpora’ e i ‘Codices Regularum’ nella tradizione codicologica delle regole monastiche”, 482.
(21) A. Linage Conde, “Introducción de la regla benedictina”, en R. García Villoslada (Dir.), Historiade la Iglesia en España2/1, Madrid 1982, 169. Una exposición más amplia y documentada en la obra del mismo autor, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica 2, León 1973.
(22) J. Chatillon, Le mouvement canonial au Moyen Age. Réforme de l’Eglise, spiritualité et culture. Etudes réunies par Patrice Sicard, París-Turnhout 1992, 75
(23) L. Verheijen, La Règle1, 121-122, 129.
(24) Daniel Missone, “La législation de saint Augustin et coutumier”, en Annales du Midi 75 (1963) 471-489.
(25) J. Sáenz de Aguirre, Collectio maxima conciliorum Hispaniæ 5, Roma 1755, 24. La mayoría de las noticias sobre la expansión canonical en España proceden de A. Linage Conde, “Reorganización de la vida común del clero. Canónigos regulares. Premonstratenses”, en R. García Villoslada, Historia de la Iglesia en España 2/1, 406-426.
(26) Datos esenciales sobre estas congregaciones, acompañados de la bibliografía más importante, en dip 2, 63-151. Sobre la vida canonical en Inglaterra, Polonia y Hungría, cf. La vita comune del clero nei secoli xi e xii 1, 274-303; 2, 66-79.
(27) Verheijen, La Règle de St. Augustin 2, 117-124.
(28) cod,198 y 203.

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